Илья Кононов КАМЮ НА КАРАНТИНЕ

Опубликовано: 7.05.2020. 20:52

Луганский национальный университет имени Тараса Шевченко

Кафедра философии и социологии

Проект: Популяризация науки

Илья Кононов

КАМЮ НА КАРАНТИНЕ

Французский писатель, философ, участник движения Сопротивления, нобелевский лауреат Альбер Камю погиб в автомобильной катастрофе в возрасте 46 лет 4 января 1960 года. За прошедшие 60 лет атмосфера в мире существенно изменилась. Но имя Камю не кануло в Лету. Его книги регулярно издаются, а идеи обсуждаются [Фокин, 1999].

Короновирусный карантин подстегнул интерес к творчеству французского писателя. Роман «Чума» в интернет-магазинах опять среди самых востребованных. Впрочем, это связано со стереотипностью человеческого мышления. Общий тезаурус формирует одни и те же ходы мысли. Поиск резервов для адаптации к современной пандемии заставил многих вспомнить о романе Камю. Но есть и глубинные причины, заставляющие обращаться к произведениям этого автора. Карантин в мировом масштабе заставляет задуматься о пределах государственной регуляции человеческой жизни, вообще о перспективах существования людей на Земле. Для Камю важнейшими идеями были свобода и справедливость, и он обостренно чувствовал сложность их сочетания. При этом для него было несомненным, что ни капитализм, ни социализм не дали для этой проблемы решения. Поиск формы социального устройства, дающего возможность виду Homo Sapiens существовать и развиваться сейчас стал самым острым вопросом.

Слава Альбера Камю парадоксальна, как и парадоксально его творчество. Его не отнесешь к великим представителям в тех сферах, в которых он занимался творчеством. Он не был великим философом, хотя писал философские тексты, вызывавшие и вызывающие жаркие споры. Но его философским произведениям не хватает систематичности и глубины. В философии он был писателем, хотя и имел философское образование. В литературе же он был философом, продолжая традицию Паскаля, Вольтера и Дидро. Поэтому литературные произведения порой излишне подчинял идее, отчего сюжет формировал лишь фон для движения этих идей. Опыты же его как драматурга в большинстве случаев неудачны, ибо персонажи пьес крикливы, а порой и шаблонны. Однако, несмотря на все это, совокупность его текстов остается действенным фактором развития мировой культуры. Камю и влиятелен в первую очередь как культурный герой. Таковыми являются те, кто не просто внес существенный или выдающийся вклад в какую-то специализированную область человеческой деятельности, а люди, придавшие некий особый импульс всей человеческой культуре. Примерами могут быть Декарт, Гёте, Циолковский, Богданов, Ганди.

Альбер Камю был далек от самовосхвалений, предпочитая стоических людей, которые на своем месте делают то, что должны. Вместе с тем он жил с чувством, что ему надлежит сказать особое слово. Это нашло отражение в названии фактически только начатого, но, тем не менее, самого выдающегося его романа «Первый человек». Как первый человек он должен был создать себя сам, мучаясь потом фантомными болями отступничества. Отступничества от своего социального слоя, отступничества от первоначально принятых коммунистических идей. И он записывает: «Он чудовище – такой я и есть» [Камю, 2007: 255].

Чувство первого человека, который себя создал, а не появился в череде поколений, создаваемый ежедневным и непрекращающимся влиянием среды, не имеет у Камю сугубо индивидуального характера. Уроженец Алжира, наполовину француз, наполовину испанец, ощущал родство с этим миром средиземноморского синтеза, обреченным на гибель. Французский мир в Алжире возник как мир изгнанников-переселенцев. Камю описывает, как парижане в XIX в. не могли приспособиться к чуждой им природе, и массово умирали. Их дети уже не знали другой земли: «Многочисленные списки беспризорных детей, найденных при колонизации Алжира. Мы все здесь найденыши» [Камю, 2007: 264]. Они затем будут искать память своих отцов и матерей, свои родовые корни, но «большинство алжирских мэрий не имеет архивов» [Камю, 2007: 248]. И это новое сообщество жило под звук разорвавшейся струны: «Христос не посетил Алжир» [Камю, 2007: 260]. А в процессе деколонизации Алжира колониальное сообщество само приняло участие в уничтожении своего мира. Камю рассказал об одном старом фермере: «Когда пришел приказ об эвакуации, он не сказал ни слова. Урожай был собран, вино уже бродило в чанах. Он вскрыл чаны, пошел к источнику соленой воды, которую сам когда-то отвел, и пустил поток прямо на свои земли, потом поставил на трактор плуг. Три дня подряд, молча, с непокрытой головой, он, не вылезая из трактора, выкорчевывал свои виноградники. <…> А когда некий молодой капитан, которого кто-то известил, явился и попросил объяснений, отец ответил: “Молодой человек, коль скоро все, что мы здесь сделали, преступление, то надо его искоренить”» [Камю, 2007: 160].

Предварительное замечание о стиле

Камю занимали самые принципиальные вопросы человеческого бытия: смысл жизни через призму отношений «культура – природа», где первая сторона оппозиции наполнена смыслом, а вторая – лишена и отбрасывает тень на первую; смерть; солидарность или дружба; страсть вообще и любовь в особенности; свобода; справедливость; насилие; бунт; революция; зло и добро; перспективы человеческого существования на нашей маленькой планете и в космосе. Этот набор вопросов, очевидно, сформировался еще в студенческие годы, когда Альбер Камю учился у Жана Гренье и писал магистерскую работу «Неоплатонизм и христианская мысль». Его осмысление этих вопросов претерпевало эволюцию, но она не носила характера строгого логического движения мысли.

Камю всю жизнь был верен своему принципу: «Я ненавижу только палачей» [Камю, 1990: 102]. Но писал он и так: «Люди убивают друг друга во имя отрицания смертного удела, во имя всеобщего бессмертия» [Камю, 1990: 311]. А чуть дальше читаем, что: «…любой морали должен быть присущ реализм, ибо добродетель в чистом виде пагубна, и что всякий реалистический подход не должен быть чужд морали, ибо цинизм тоже губителен. Вот почему гуманистическая болтовня не более основательна, чем циничная провокация. Человека нельзя считать полностью виновным – ведь не с него началась история; но и полностью невиновным его тоже не назовешь – ведь он её продолжает. Те, кто минуют эту грань и утверждают его тотальную невиновность, в конце концов, начинают с пеной у рта кричать об окончательной виновности. Бунт же, напротив, настаивает на относительной виновности человека. Единственная, но необоримая надежда бунта в предельных случаях воплощается в невинных убийствах» [Камю, 1990: 349].

Не буду иронизировать пока ни над тем, кто начал историю, ни над невинными убийствами, как необоримой надежде бунта. Надеюсь коснуться этих тем дальше. Здесь я привел эти цитаты для характеристики стиля мышления и стиля письма автора. Он просто не видит порой противоречий между тем, что написано в разных своих текстах, или даже в разных разделах одного текста. В его мышлении эти противоречия каким-то образом соединяются. У читателя складывается впечатление, что значительная часть выводов строятся на чем-то непроговоренном, до конца не ясном самому автору.

И еще одна особенность стиля письма – афористичность. Камю любит герметичные фразы с замкнутым смыслом, сентенции такого рода: «Если абсолютное добро или абсолютное зло будут последовательны в своей логике, они потребуют одной и той же страсти» [Камю, 1990: 214]. Они, видимо, парализовали мышление автора, и должны были парализовать мышление читателя. Ведь вопросы о том, что это за страсть и что значит последовательность в логике добра и зла, разрушат эстетическое впечатление, для которого выстроена эта сентенция. Предполагается споткнуться об эту фразу и замереть.

Некоторые же афоризмы возникаю как бы сотканные из марева в воздухе. «Идеи создаются бесстыдными философами» [Камю, 1990: 88]. «Творить – значить придавать смысл судьбе» [там же]. «Цель бунта – преображение» [Камю, 1990: 126].

Такие фразы предполагают бесконечные герменевтические усилия, ибо не поддаются однозначной интерпретации. А в тексте переход от таких фраз возможен к любым иным фразам, а не задан строгими логическими следованиями.

Афоризм может быть особым жанром, соединяя художественную форму с философским содержанием. Но неумеренное вкрапление афоризмов в философские, прозаические и драматические произведения эстетически разрушительно. Особенно у Камю это видно в пьесах. Есть у него «действо» с элементами буффонады под названием «Осадное положение». Там Чума является в облике лысого плотного человека в военной форме с орденами. Это даже не намек на фашистских диктаторов. И вот позитивный герой Диего бросает ему в лицо: «Я презираю лишь палачей. Что бы ты ни сделал – эти люди всегда будут выше тебя. Если им и придется когда-то кого-то убить, то только в минуту помутнения. Ты же устраиваешь бойню в соответствии с законом и логикой. Не насмехайся над их понурыми головами, ибо целые столетия над ними носились кометы страха. Не насмехайся над их испуганным видом, ибо целые столетия они погибали, а их любовь разбивалась. Наибольшее их преступление всегда будет иметь оправдание» [Камю, 2019: 164]. Здесь благородные устремления привели автора к фальши и плакатности для воспитательных целей в младших классах школы. Художественная фальшь ведет и к содержательной неправде, ибо фашизм держался у власти не без поддержки широких масс населения. Что же касается «наибольших преступлений», то их невозможно оправдать. Иное дело, что в таких преступлениях часто невозможно найти виновных, и они остаются без наказания.

Хотя Альбер Камю как-то сгоряча написал, что идеи создают бесстыдные философы, но сам он жил в мире идей. Говоря о движении мысли, он практически никогда не обращается к общественным условиям за пределами узкого круга интеллектуалов. Для него важно как маркиз де Сад повлиял на Ницше, как Лев Шестов видоизменил подход Сёрена Кьеркегора. Он мыслит вполне в духе библейской «Книги бытия», где Авраам породил Измаила, ставшего боковой линией развития, а затем породил Исаака, ставшего основоположником богоизбранного народа (Быт., 15 – 22). А затем как в Евангелие от Матфея: «Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков родил Иуду и братьев его» (Матф., I, 2). Идеи обладают самостоятельной творческой силой, плодятся и размножаются.

Абсурд

Эта тема сделала Камю не просто известным, а модным. Европейская богема упивалась чувством абсурда, пуская кольца дыма в специально выкрашенные черным потолки кафе [Руткевич, 1990: 7]. Как писал еще молодой мыслитель: «Абсурдность становится болезненной страстью с того момента, как осознается» [Камю, 1990: 35].

Конечно, Камю был не первым и не единственным провозвестником абсурда. До него были Кьеркегор и Шестов, представители философии жизни, рядом с ним Сартр с его «Тошнотой». Но он сделал абсурд отправной точкой своих размышлений.

Абсурд Камю сродни чувству оставленности Богом, пережитым Лютером [Соловьев, 1991]. Только Лютера Бог оставил на время, а Камю – навсегда. Французского писателя и философа относят к атеистическому экзистенциализму [Коплстон, 2002], но его атеизм парадоксален. Абсурд возник из-за того, что мир природы утратил с потерей Бога человеческие черты. Человек отделился от мира, противопоставил себя ему через разум: «Ничтожный разум противопоставил меня всему сотворенному, и я не могу отвергнуть его росчерком пера» [Камю, 1990: 51]. Абсурд покоится на нетождественности разума и бытия. Камю даже несколько по-ученически перефразирует Гегеля: «Действительное не целиком разумно, а разумное не вполне действительно» [Камю, 1990: 348]. Хотя эта последняя фраза - весьма мягкая формулировка, ибо касается не только природной реальности.

Полностью проблеме абсурда посвящено философское эссе Камю «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде» (закончен текст в феврале 1941 г.). Работа 27-летнего автора во многом наивно трагична. Видимо, кроме всего прочего, она является выражением экзистенциального кризиса осознания собственной смертности. Это осознание вообще создает в жизни любого человека фоновую тревогу. Несколько раз в жизни эта тревога вырастает, вырывается из-под контроля сознания и порождает кризис в жизни личности.

Ко времени написания эссе в европейской культуре эта проблема была не просто хорошо осмыслена; можно сказать, что она была перегретой проблемой. У многих европейских мыслителей мы найдем текст подобный зиммелевской статье «К вопросу о метафизике смерти» [Зиммель, 2014: 158 - 171]. Этот автор в другом месте констатировал достаточно меланхолично, что «жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти» [Зиммель, 2014: 62]. Для религиозного человека осознание своей смертности смягчается, ибо вера успокаивает фоновую тревогу через другого [Зиммель, 2014: 126]. Бог как другой – это и способ соотнесения индивида с общественным единством. Г. Зиммель писал: «Глубоким основанием возможности превращения религиозной категории в форму социальных отношений служит замечательная аналогия, существующая между отношением индивида к Божеству и  к обществу в его целом» [Зиммель, 2014: 116]. Общество имеет антифиналистские тенденции. И апостол Павел писал: «Последний враг истребится – смерть» (1-е Кор., 15:26).

Атеист З. Фрейд считал Эрос и Танатос двумя важнейшими психологическими силами, иногда доводя их до метафизических сущностей. Тяга к смерти имеет разные ипостаси, одна из которых превращает человека в убийцу. При этом современный человек, по мысли Фрейда, в своем отношении к смерти мало отличается от дикаря. Он оперирует чужими смертями, но не представляет своей собственной. В статье «В духе времени о войне и смерти» австрийский психиатр писал: «Мы обнаруживаем очевидную тенденцию отодвигать смерть в сторону, устранять её из жизни. Мы стараемся умалчивать о ней; более того, у нас есть даже пословица: вспоминать о чем-то, как о смерти. Естественно, как о своей. Ведь собственная смерть просто непредставима, и как часто мы ни пытались бы сделать это, можно было заметить, что чаще всего мы, собственно говоря, остаемся при этом в качестве зрителя» [Фрейд, 2018: 344]. В связи с тем, что войны сохраняются, Фрейд задавался вопросом, не будет ли полезным «выставить на обозрение наше бессознательное отношение к смерти, до сих пор тщательно подавляемое? Видимо, это не является крупным успехом, а скорее в некотором отношении шагом назад, регрессией, но это дает преимущество лучше учитывать правду и вновь сделать жизнь боле переносимой. Ведь нести бремя жизни – первейший долг всех живых» [Фрейд, 2018: 356].

Молодой Камю отталкивался от других авторов – от С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Л. Шестова, М. Хайдеггера, К. Ясперса. Хотя он их и цитирует, но главным для него является настроение, которое возникало при чтении текстов. Исследователи его творчества уже отмечали довольно вольное обращение с цитатами [Руткевич, 1999: 19]. А сам он писал: «Речь пойдет о чувстве абсурда, обнаруживаемом в наш век повсюду, - о чувстве, а не о философии абсурда, собственно говоря, нашему времени неизвестной» [Камю, 1990: 24]. Правда, Камю трудно упрекнуть в абсолютной последовательности. Дальше он пишет: «Чувство абсурда не равнозначно понятию абсурда. Чувство лежит в основании, это точка опоры» [Камю, 1990: 38]. Однако, думаю, есть основания предполагать, что чувство абсурда у Камю – продукт литературы и рефлексии над прочитанным.

Его конструкция такова. Смерть Бога сделала природу бессмысленной. Человек все воспринимает антропоморфно. Столкновение мира и человека и производит абсурд: «Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. <…> Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он – единственная связь между ними» [Камю, 1990: 24].

В данном случае абсурд является характеристикой онтологии человеческого бытия: «По существу абсурд есть раскол. Его нет ни в одном из сравниваемых элементов. Он рождается в их столкновении» [Камю, 1990: 39].

Общество существует как открытая система благодаря метаболизму во взаимодействии с биосферой. По сути, именно это взаимодействие Камю и объявляет первым ликом абсурда. Этот взгляд расходится с позицией крупнейших естествоиспытателей и философов, знакомых с естествознанием. В. И. Вернадский в годы взросления А. Камю показал, что человек «генетически связан с материально-энергетической структурой биосферы» [Вернадский, 1989: 144]. Человек с его разумом является продуктом одной из линий развития биосферы (цефализация) и вписан в её дальнейшее движение: «Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера» [Вернадский, 1989: 148]. Камю как раз и принадлежал к числу не замечающих фундаментальные сдвиги в способе человеческого бытия. Система его мировоззрения ставила между ним и этими тенденциями непроницаемую ширму.

Более того, Камю отмахивается от естествознания. Ссылаясь на пример Галилея, он заявляет, что онтологические вопросы не имеют значения и с юношеской экзальтацией пишет: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решать, стоит или не стоит жизнь того, чтобы её прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии» [Камю, 1990: 24]. Смысл жизни вновь-таки помещается им в отношения человека и природы. Если бы там не было раскола, вызванного сознанием, то не было бы и проблемы: «Будь я деревом или животным, жизнь обрела бы для меня смысл. Вернее, проблема смысла исчезла бы вовсе, так как я сделался бы частью этого мира» [Камю, 1990: 51].

Нечеткое понятие абсурда в данном случае приобретает смысл характеристики индивидуальной экзистенции. Будучи по источникам проблем и по категориям мышления зависимым от экзистенциализма, Камю приходит к выводу, что экзистенциализм, особенно религиозный, – это философия бегства от реальных проблем. Он пишет: «Я решусь назвать экзистенциальный подход философским самоубийством» [Камю, 1990: 45]. По его мнению, «иррациональное, в представлении экзистенциалистов, есть разум в раздоре с самим собой. Он освобождается от раздора, сам себя отрицая. Абсурд – это ясный разум, осознающий свои пределы» [Камю, 1990: 50].

На поставленный вопрос о самоубийстве Камю отвечает, что оно есть разновидность трусости, капитуляция перед действительностью. Достойная позиция – бунт. Эта категория в последующих работах Камю приобретёт центральное значение. Но она далека от определенности. С одной стороны, это характеристика сознания, с другой стороны, внутреннее борение, в-третьих, борение с миром: «Одной из последовательных философских позиций является бунт, непрерывная конфронтация человека с таящимся в нем мраком. Бунт есть требование прозрачности, в одно мгновение он ставит весь мир под вопрос» [Камю, 1990: 53]. Борение с миром – это протест против смерти: «Во вселенной бунта смерть возвеличивает несправедливость. Она является высшим злодейством» [Камю, 1990: 73].

В бунте человек становится собой: «Бунт есть постоянная данность человека самому себе» [Камю, 1990: 53]. Позиция бунтаря позволяет Камю со страшным напряжением осознать простую истину: «Да, человек есть цель в себе. И он является своей единственной целью» [Камю, 1990: 72].

Дальнейшая философская эволюция Камю не вывела его за круг обозначенных проблем. Конечно, каждая проблема углублялась, добавлялись её новые нюансы, но, в сущности, сам круг проблем сопровождал французского мыслителя всю его жизнь.

Камю по ходу рассуждений бросает фразу: «Человека делает человеком в большей мере то, о чем он умалчивает, нежели то, что он говорит» [Камю, 1990: 70]. Сказанное можно применить к его автору. Чем должен быть неабсурдный, а наполненный смыслом мир? Он должен быть только высшим разумом, с которым человек может вступить в диалог. В нём должен быть заключен высший смысл человеческой жизни. Он должен определять моральное долженствование и быть судией за нарушение норм. Все тварное в мире в этом случае было бы наполнено смыслом, который бы в нем высвечивался.

Отсутствие высшего разума в основе мира и создает абсурд. Сознание человека – слабый образ того, что он хотел бы найти в мире. Отсутствие высшего разума делает человеческое сознание несчастным. Пустота на месте Бога является центром философии Камю: «Абсурд, будучи метафизическим состоянием сознательного человека, не ведет к Богу. Быть может, понятие абсурда станет яснее, если я решусь на такую чрезмерность: абсурд – это грех без Бога» [Камю, 1990: 45]. Размышляя о сакральной пустоте, Камю, наверное, чувствовал свою близость с еретиками. Во всяком случае, иначе сложно объяснить такую фразу: «Церковь была сурова к еретикам только потому, что видела своего наизлейшего врага в блудном сыне. Но история дерзости гностиков и стойкость манихейства дала больше для создания ортодоксальных догматов, чем все молитвы» [Камю, 1990: 86].

Чувство сиротства у Камю связано и с гибелью его отца в битве на Марне, и со смертью Бога, провозвестником чего стал Ницше. Роман «Первый человек» посвящен поиску отца. Герой романа находит его могилу, возле которой его пронзает осознание, что он старше своего отца: «Он припомнил свою жизнь, безрассудную, мужественную, неверную, упрямую, всегда устремленную к этой цели, о которой он ничего не знал, и, по сути дела, прошедшую без малейшей попытки выяснить, что же представлял собой тот, кто дал ему эту самую жизнь и отправился потом умирать куда-то за море, в неведомую ему землю» [Камю, 2007: 31]. В подготовительных заметках к роману Каму неоднократно возвращался к теме поиска отца: «В сорок лет он осознаёт, что ему необходим кто-то, кто указывал бы ему путь, хвалил бы его или порицал: отец. Авторитет, а не власть» [Камю, 2007: 258].

Третий лик абсурда у Камю наиболее понятный – социальное отчуждение, делающее человека живым автоматом. Оно тоже неоднородное. Отчуждение присуще буржуазной жизни на всех уровнях. Особенно тягостным является тупое отчуждение в мире мелкой буржуазии и клерков. В художественном плане это нашло воплощение в романе «Посторонний». Его героя Мерсо не выводит из состояния безразличного функционирования смерть матери. После этого у него начинается роман с Мари. Их отношения имеют такой характер: «Вечером пришла Мари и спросила, хочу ли я жениться на ней. Я сказал, что мне безразлично, но, если она хочет, то можно и пожениться». Девушка спрашивает его, согласился бы он с таким же предложением от другой женщины. Он отвечает: «Конечно» [Камю, 2012: 56]. Мелкий служащий Мерсо совершает как добрые, так и злые поступки и даже преступления, так сказать, будучи уносимым потоком бытия, откликаясь на стимулы со стороны окружающих. Он не рефлексирует, считая, что все безразлично, и поэтому не умеет говорить «нет». В таком состоянии живого автомата он совершает убийство. Лишь обреченный на казнь, в пороговой ситуации, он ощутил мир: «Чтобы все было завершенным, и я чувствовал бы себя не таким одиноким, мне осталось только желать, чтобы в день моей казни собралось больше зрителей, и они приветствовали меня криками ненависти» [Камю, 2012: 110].

Хотя Камю был выходцем из низов, но в своем творчестве он был достаточно безразличным к проблеме социального расслоения. Даже его любимая тема справедливости рассматривается отдельно от порядков неравенств в социальной структуре общества. Лишь иногда у него прорывается классовая тема. Отчуждение рабочих от своего труда он укладывает в миф о Сизифе: «Сегодняшний рабочий живет так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична. Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается сознание. Сизиф, пролетарий богов, бессильный и бунтующий, знает о бесконечности своего печального удела; о нем он думает во время спуска. Ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы терпение» [Камю, 1990: 91]. Реальная проблема пала жертвой риторики. И одну серию герменевтических фраз Камю завершает подобной же фигурой речи: «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представить себе счастливым» [Камю, 1990: 92]. Весьма сомнительный вывод! Сомнительно, что человек, бессмысленно умножающий чужую прибавочную стоимость, заполнит этим свое сердце и будет счастлив. Но спишем это на издержки риторики. Сам Камю никогда не был адвокатом эксплуататоров. Более важным для дальнейшего рассмотрения является тема взаимоотношения человека со злом.

Человек и зло

Проблема зла у Камю может быть понята лишь с учетом его отношения к теологической проблематике. Бог у него – это потеря, оставившая по себе пустоту, к которой постоянно возвращаются мысль и чувство французского интеллектуала.

Начнем рассмотрение проблемы зла с художественно текста, а роман «Чума» имеет явные художественные достоинства[1]. Читатель слышит шум города, чувствует запахи моря или пыльных раскаленных солнцем улиц, воспринимает душевные порывы героев. Не буду представлять текст романа безупречным. Порой в нем чувствуется подчинение материала мыслительной схеме. Впрочем, сам автор мог не считать это недостатком. Ведь писал же он: «В романе человек наконец-то придает самому себе форму и достигает успокоительного предела, который недоступен ему в жизни. Роман кроит судьбу по заранее приготовленной мерке. Таким образом, он соперничает с творением Бога и хотя бы временно, торжествует над смертью» [Камю, 1990: 325]. По этой логике, видимо, объяснимо превращение эпидемии в фон для дискуссий главных героев. Но Камю удавалась вырваться за пределы мыслительных схем и поэтому роман живет своей жизнью.

Можно сказать, что сюжетно роман принадлежит к тем произведениям мировой литературы, которые имеют дело с вторжением нуминозного зла в человеческую повседневность. Назову трагедию «Фауст» Гёте и роман «Мастер и Маргарита» Булгакова. У названных авторов зло диалектично. Мефистофель у Гёте представляется: “Ich bin ein Teil von jener Kraft, die stets das Bose will und stets das Gute schafft” (в переводе Бориса Пастернака: «Часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла») [Гёте, 2017: 54]. Зло и у Гёте, и у Булгакова, как положено в христианстве, не является самостоятельной силой. Оно может соревноваться с силами добра, но не может стать независимым центром силы. У Гёте Бог испытывает дьяволом Фауста. Это – откровенное продолжение темы Книги Иова. У Булгакова Воланд в конечном итоге выполняет волю Бога, хотя и ворчит на Левия Матвея: «Ты произнес свои слова так, как будто ты не признаешь теней, а также и зла. Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делала твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с неё исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и от живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом? Ты глуп» [Булгаков, 1989: 686 – 687].

У Гёте и Булгакова – зло момент диалектики жизненного процесса, но оно персонифицировано, будучи представлено в художественных образах. Камю избрал своей темой безличное, то, что лучше всего поименовал Иван Андреевич Крылов: «Лютейший бич небес, природы ужас – мор» [Крылов, 1974: 156].

Можно ли назвать эпидемию саму по себе этическим злом? Со строго научных позиций она – угроза, ущерб, бедствие. Но всякое бедствие порождает разные порождения добра и зла в отношениях между людьми. Общая беда порождает у разделенных индивидуалистов чувство общности судьбы: «До этого времени каждый из сограждан, хоть какое удивление и беспокойство вызывали эти необычные события, занимался своим трудом, оставаясь на своем предыдущем месте. И конечно, так оно и должно продолжаться. Но все же, когда ворота города закрылись, неожиданно и все вместе осознали, да и сам рассказчик среди них, что оказались в одном и том же мешке и что придется позаботиться о себе» [Камю, 2012: 164].

Однако в теологической системе сама эпидемия осмысливается в системе отношений человека и Бога, а стало быть, в координатах добра и зла. Отец Панлю, знаток и исследователь патристики, читает проповедь горожанам и восклицает: «Братья мои, вас постигла беда, вы сами накликали её, братья» [Камю, 2012: 189]. Но общее бедствие религиозно мыслящим человеком истолковывается как моральный фактор, как призыв к покаянию и добрым делам: «Вот в этом, братья мои, проявляет себя небесное милосердие, которое вложило во все сущее и добро, и зло, и гнев, и милость, и чуму, и спасение. Тот самый бич, который истязает вас, поднимает каждого и указывает ему путь» [Камю, 2012: 192].

С этой, в сущности, мракобесной проповедью отца Панлю в романе связан один из самых сильных образов. Главный герой романа доктор Рие летней ночью пережил необыкновенное чувство. «Когда они оказались на улице, Рие почудилось, как будто ночной мрак густо пронизан вскриками. Глухое посвистывание, невольно напомнило ему незримый бич Божий, который без устали рассекал теплый воздух» [Камю, 2012: 195].

Хотя весь город оказался под бичом Божьим, но люди повели себя по-разному. Одни успокаивали тревогу алкоголем, другие впали в разврат, третьи занялись преступным контрабандным бизнесом. Камю вообще правдив в описании симптомов болезни и эволюции психических реакций больших масс людей в период общего бедствия. Вначале людям хочется верить, что беда быстро минует, а потом развивается апатия, которая чередуется вспышками непослушания и локальными бунтами. Но постепенно среди горожан формируется группа людей, объединенных осознанным сопротивлением общей беде.

В группе активных борцов с заразой оказываются очень разные по своим взглядам и интересам люди. Но всех их объединяет отсутствие рисовки, мотивация какой-то идеологией. Доктор Рие борется с заразой и в соответствии с профессиональным долгом, и по велению совести. Он сам говорит о своих мотивах: «…Я чувствую себя скорее с побежденными, а не со святыми. Думаю, я просто лишен вкуса к героизму и святости. Единственное, что для меня важно, - это быть человеком» [Камю, 2012: 327]. Более сложным персонажем является разочарованный революционер Тарру, ставший инициатором создания и руководителем санитарных дружин в городе. Он говорит о своём отношении к буржуазному обществу: «Я думал, что это самое общество, где я живу, основывается на смертельных приговорах и, борясь против него, я, следовательно, борюсь с убийством. Так я думал, так мне говорили другие, кого я любил и до сих пор люблю. Я оставался с ними долго, и не было в Европе такой страны, где бы я ни брал участия в борьбе» [Камю, 2012: 322]. О душевном надломе он вначале не рассказывает, а ставит вопрос: «Вы никогда не видели, как расстреливают человека?». А потом говорит, что расстреливают с близкого расстояния и «получается отверстие, куда можно кулак вставить». И уже потом бросает: «Вот тогда я и понял, что я, во всяком случае, все эти долгие годы как был, так и остался зачумленным, а сам всеми силами души верил, вроде именно с чумой и борюсь» [Камю, 2012: 323]. В эту группу входит священник Панлю, мелкий клерк мэрии Гран, пишущий роман и не пошедший в этом деле дальше первой строки, которую он все время перерабатывает, журналист Рамбер, пытавшийся всеми силами покинуть город, а, когда это стало реальным, оставшийся для борьбы с заразой.

Драма идей в романе разворачивается в треугольнике Рие – Тарру – Панлю. Приведу несколько эпизодов, связанных с ними. Тарру скрашивает Рие, верит ли он в Бога. Доктор, подумав, отвечает: «Нет, но какое это имеет значение? Вокруг меня тьма, а я пробую хотя бы что-то в ней увидеть. Уже давно я не считаю это оригинальным» [Камю, 2012: 216]. Это стоическая позиция борьбы со злом вопреки всему, без надежды на окончательную победу: «Я не знаю, ни что меня ждет, ни что будет после всего этого. Сейчас есть больные и необходимо их лечить. Раздумывать они будут потом, и я с ними тоже. Но самое важное дело – лечить их. Я защищаю их, как умею, да и все» [Камю, 2012: 217]. Тарру и Рие возвращаются к вопросу о вере в Бога и действии. «Все еще стоя в полутьме, врач сказал, что он уже ответил на вопрос и что если бы он верил в Бога всемогущего, то оставил бы лечить больных и передал их в руки Господни. Но дело в том, что ни один человек в мире, следовательно, даже отец Панлю, который верит, что верует, не верит в такого Бога, так как никто целиком не полагается на его волю, он, Рие, считает, что во всяком случае тут он на верном пути, борясь против утвержденного в мире строя» [Камю, 2012: 217]. И дальше: «В конце концов, - повторил доктор и снова замолчал, внимательно присматриваясь к Тарру, - а впрочем, такой человек, как вы, поймет, верно? Так вот, поскольку мировой строй определяется смертью, возможно, для Господа Бога вообще лучше, чтобы в него не верили и всеми силами боролись против смерти, не поднимая глаз к небесам, где он так упорно молчит» [Камю, 2012: 218]. Вот это, пожалуй, и есть сердцевина того, что можно назвать негативной теологией Камю.

Тарру соглашается с Рие и произносит ещё одну ключевую фразу романа: «Впрочем, все ваши победы всегда были и будут только преходящими, вот в чем загвоздка». Рие отвечает: «Знаю, так всегда будет. Но это не повод, чтобы отречься от борьбы» [Камю, 2012: 218]. Этим же мотивом временности всякой победы над злом роман и заканчивается. Зло никогда не исчезает, ибо оно укоренено в самих людях, даже борющихся против него, и поэтому необходимо быть всегда начеку.

Одной из кульминационных сцен романа является смерть ребенка. Рие срывается и бросает в лицо Панлю: «Ведь этот, во всяком случае, грехов не имел – вы сами хорошо знаете». И дальше: «Понимаю, - пробубнил отец Панлю. – Это действительно вызывает протест, ибо превышает все наши мерки. Но, может, нам нужно любить то, чего не можем охватить разумом». Рие страстно: «Нет, батюшка, - проговорил он. – У меня лично другое представление о любви. И даже на смертном одре я не приму этот мир божий, где истязают детей» [Камю, 2012: 293 - 294]. Вся эта сцена прямо отсылает к Достоевскому. Камю об Иване Карамазове писал: «Тот, кому страдания детей мешают открыть сердце для веры, не примет жизни вечной» [Камю, 1990: 161].

В романе Панлю пытается теологически решить страшную для него проблему: как совместить бич Божий и смерть невинного ребенка? Он не нашел выхода и умер.

Все вторжения нуминозного зла в человеческую повседневность вызывают сумятицу, когда обычные понятия о жизни перестают действовать, а затем все в целом возвращается к предшествующему течению событий. У Булгакова читаем: «Прошло несколько лет, и граждане стали забывать и Воланда, и Коровьева, и прочих» [Булгаков, 1989: 715]. И Камю пишет о Рие: «А впрочем, он понимал, что эта хроника не может стать историей окончательной победы. А может быть только свидетельством того, что необходимо сделать и что, несомненно, должны делать все люди вопреки страху с его неутомимым оружием, вопреки всем личным мукам, что должны делать все люди, которые через невозможность стать святыми и, отказываясь принять беду, стремятся быть исцелителями» [Камю, 2012: 371]. У Камю, во всяком случае, борьба со злом остается культурным опытом.

Конечно, Камю знал и иные лики зла. В «Мифе о Сизифе» он обронил фразу: «Люди также являются источником нечеловеческого» [Камю, 1990: 31]. Правда, как исторический идеалист, он чаще всего сводит этот процесс к самодвижению идей. Правда, он делает это так, что заслуживает симпатии своей искренностью и беспощадностью к себе. В «Письмах немецкому другу» он прямо признает родство своей идеи абсурда человеческого существования с фашизмом. Писал он эти письма, ведя подпольную борьбу с оккупантами. И, тем не менее, он сознается: «Мы оба долго полагали, что в этом мире нет высшего разума и что все мы обмануты. В какой-то мере это убеждение живет во мне и сейчас» [Камю, 1990: 115]. Зафиксируем это чувство обманутости. Кем обмануты? Богом? В том, что его нет? И дальше Камю продолжает: «Но даже в тот миг, когда я начну судить вас за тяжкие преступления, я вспомню, что и вы, и мы изошли из одного и того же одиночества, что и вы, и мы, вместе со всей Европой, участвовали в одной и той же трагедии разума» [Камю, 1990: 117].

Камю пытается обозначить, где разошлись его пути с «немецкими друзьями»: «По правде сказать, я, думавший, казалось бы, точно так же, не находил контраргументов, ощущая в себе разве лишь жалкое желание справедливости, которое, признаться, выглядело в моих глазах столь же необоснованным, как и самая бурная из страстей» [Камю, 1990: 115]. И он обращается к уже известному нам аргументу: «Я продолжаю думать, что мир этот не имеет высшего смысла. Но я знаю также, что есть в нем нечто, имеющее смысл, и это – человек, ибо человек – единственное существо, претендующее на постижение смысла жизни» [Камю, 1990: 116]. По Камю, претендовать на смысл в бессмысленном мире – это бунтовать.

Бунт

Бунт присутствует уже в концепции абсурда, но в послевоенной Европе становится для Камю главной темой его размышлений. И грех было бы упрекать его в четком определении предмета своих размышлений.

Если попытаться выделить саму концепцию бунта, то она может быть представлена следующим образом. Человек в процессе становления современного общества вначале захотел стать наравне с Богом. После того, как Бог скрылся от человеческого взора, человек решил занять его место. Камю писал: «Бунт чаще бросает вызов, чем отрицает. Сначала он не устраняет Бога, а только разговаривает с ним на равных» [Камю, 1990: 136]. Далее автор развивает своё видение: «В течение ста пятидесяти лет метафизического бунта и нигилизма вновь и вновь под различными масками упорно являет свое лицо человеческий протест. Все, восставшие против удела человеческого и его Творца, утверждали одиночество человека, тщету всякой морали. Но в то же время стремились к созиданию чисто земного царства, где бы правил их собственный закон. Логично, что соперники Творца замыслили переделать мироздание на свой лад» [Камю, 1990: 195]. В общем, достаточно своеобразный атеистический экзистенциализм.

Итак, бунт – это богоборчество и утверждение человекобожия. Но Камю провозглашает бунт и исходной очевидностью нашего существования: «В наших повседневных испытаниях бунт играет такую же роль, какую играет “cogito” в порядке мышления: бунт является первой очевидностью. Но эта очевидность извлекает индивида из его одиночества, она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я бунтую, следовательно, мы существуем» [Камю, 1990: 134]. Подчеркну это еще раз. Во-первых, бунт – это борьба против человеческого удела: «В своих возвышенных и трагических формах восстание людей есть не что иное, как многолетний протест против смерти, яростное обличение удела человеческого, предопределенного всеобщим смертным приговором» [Камю, 1990: 195]. Во-вторых, в бунте возникает человеческое единство, солидарность: «В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической. Речь идет попросту о солидарности, рождающейся в окопах» [Камю, 1990: 130].

Основными орудиями подобного бунта, видимо, являются языки и перья философов. Прообраз метафизического бунта Камю находит в античном Прометее. Но развился бунт только в христианстве, ибо «именно личному Богу бунт может лично предъявить свой счет. <…> История бунта, которой мы живем сегодня, является скорее историей детей Каина, нежели учеников Прометея» [Камю, 1990: 142].

И тут бы Альберу Камю сослаться на Максимилиана Волошина, который за четверть века об этом всем писал и художественнее и глубже:

Вначале был мятеж,

Мятеж был против Бога,

И Бог был мятежом,

И все, что есть, началось чрез мятеж [Волошин, 2009: 155].

У М. Волошина поэма «Путями Каина»[2] имеет подзаголовок «Трагедия материальной культуры». У поэта разум через материальное производство связан с природой в нерасторжимое единство. Но поэт далек от благости, видя, как возникает отчуждение людской деятельности от деятеля. Он писал о человеке:

Есть творчество навыворот, и он

Вспять исследил все звенья мирозданья,

Разъял вселенную на вес и на число,

Пророс сознанием до недр природы,

Вник в вещество, впился как паразит

В хребет земли неугасимой болью,

К запретным тайнам подобрал ключи,

Освободил заклепанных титанов,

Построил им железные тела,

Запряг в неимоверную работу:

Преобразил весь мир, но не себя, -

Он заблудился в собственных пещерах

И стал рабом своих же гнусных тварей» [там же: 158].

У Максимилиана Волошина человеческий дух сливается с законами природы:

Я дух механики. Я вещества

Во тьме блюду слепые равновесья,

Я полюс сфер – небес и поднебесья,

Я гений числ, я счетчик, я глава» [там же: 103].

Исторический идеалист Камю до такой высоты понимания бунта не поднялся. Главными бунтарями для него являются маркиз де Сад, Макс Штирнер, Фридрих Ницше, Фёдор Достоевский, проклятые поэты, сюрреалисты, Франц Кафка, но и Маркс.

Ницше все время в центре размышлений французского интеллектуала. Особенно его беспокоит связь его идей с нацизмом: «Сразу же признаем, что для нас всегда остается немыслимым отождествление Ницше и Розенберга. Мы должны быть адвокатами Ницше» [Камю, 1990: 176]. Адвокатствует он своеобразно, например, отмечая: «Без сомнения, Ницше ненавидел свободомыслящих людей и гуманитаристов» [Камю, 1990: 179]. Видимо, он считал, что достаточным оправданием для немецкого философа будет то, что «…национал-социализм являлся не более чем временным наследником, неистовым и впечатляющим итогом нигилизма» [Камю, 1990: 179]. В другом месте он говорит о влиянии идей Ницше на нацизма, а Гегеля – на марксизм: «Хотя Ницше и Гегель служат оправданием для хозяев Дахау и Караганды, это не является обвинительным приговором для всей философии Гегеля и Ницше, но дает повод заподозрить, что некий аспект их мыслей или же их логики мог привести к таким страшным пределам» [Камю, 1990: 224].

Камю считал, что наибольшим превратностям судьбы были подвержены идеи Ницше и Маркса. В отличие от Ницше, Маркса Камю не понимал. Иначе он не выдавал бы с самоуверенностью такие смешные фразы: «Своеобразие Маркса заключается в утверждении, что история, будучи диалектикой, является еще и экономикой. <…> Здесь можно сразу же повторить вслед за Бердяевым, что диалектика и материализм несовместимы. Возможна только диалектика мысли. <…> Маркс не является чистым материалистом по той простой причине, что ни чистого, ни абсолютного материализма не существует». <…> Позицию Маркса можно с большим основанием назвать историческим детерминизмом» [Камю, 1990: 272].

Камю повторяет на тот момент достаточно распространенные на Западе критические высказывания о Марксе: «Капитал и пролетариат в равной степени оказались неверны Марксу» [Камю, 1990: 283]. Он имеет в виду, что не подтвердились прогнозы Маркса о концентрации капитала и об обнищании пролетариата. И он заключает, что «марксизм не научен, а в лучшем случае наукообразен» [Камю, 1990: 290]. Марксу он ставит в вину даже идею прогресса, которая роднит его с буржуазными мыслителями: «Научное мессианство Маркса имеет буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил – все это буржуазные мифы, ставшие в XIX веке настоящими догмами» [Камю, 1990: 268]. Несмотря на видимость глубокомыслия, это довольно плоская критика. Маркс бы ответил, что пролетариат должен стать наследником всех прогрессивных тенденций в обществе, от которых буржуазия отказывается.

Критика марксизма у Камю связана с отношением к революции, которую он противопоставляет бунту. С бунтом он связывает свою любимую идею о некой природе человека: «Бунт – это утверждение общей для всех людей природы, неподвластной миру силы» [Камю, 1990: 313]. Это было камнем преткновения в их отношениях с Сартром. К сожалению, этот интересный сюжет я подробно рассматривать не буду, ибо он требует иного формата анализа. Скажу только, что для Камю утверждение природы человека является способом противодействия сугубо конструктивистскому подходу к нему. С человеком нельзя делать и сделать все что угодно! В конце концов, человеческая природа восстанет против античеловеческих условий. Она кладет предел всем диктатурам и всем их экспериментам.

Сравнивая бунт и революцию, Камю бросает один из своих афоризмов, который допускает самые разные истолкования: «Бунт созидателен, революция нигилистична» [Камю, 1990: 314]. Его не смущает, что несколькими страницами раньше им же было написано: «По сути дела, революция является только логическим следствием метафизического бунта, и, анализируя революционное движение, мы увидим в нем ту же самую отчаянную и кровавую попытку утвердить человека наперекор тому, что его отрицает» [Камю, 1990: 199].

Революция завершает путь к человекобожию, возводя на пьедестал Бога новых цезарей: «Новые сеньоры и великие инквизиторы, использовав бунт угнетенных, воцарились теперь над частью нищей истории» [Камю, 1990: 253].

Камю обвиняет Маркса в создании революционной теологии: «Подобно Христу в человеческом обличье, пролетариат своими страданиями и битвами искупает коллективный грех отчуждения» [Камю, 1990: 278]. Здесь французский автор набрасывает Марксу свою собственную схему мышления. Но дальше он отталкивается от опыта ХХ века: «Пролетарии сражались и умирали, чтобы привести к власти военных, или интеллектуалов, будущих военных, которые в свой черед навязывали им иго рабства» [Камю, 1990: 288]. Особую вину в трансформации марксизма вменяет он Ленину: «Будучи посредственным философом, но хорошим стратегом, он прежде всего был озабочен проблемой захвата власти» [Камю, 1990: 294].

Ориентируясь на таких авторов как Н. Бердяев, Камю ленинизм выводит из соединения марксизма с идеями Бакунина, Ницше, Нечаева, Ткачева и даже Лассаля. Например, он писал, что Ленин дал восторжествовать в России «не только идеям Нечаева и Ткачева, но и теориям Лассаля, изобретателя государственного социализма» [Камю, 1990: 298]. Не без основания он пишет о режиме Сталина: «Перед лицом своей официальной доктрины этот режим вынужден либо объявить её ложной, либо признать, что он предал её» [Камю, 1990: 297].

Двумя предельными продуктами нигилизма Камю считал большевизм и фашизм. В отличие от современных упрощений его трактовка предполагает их разведение. Хотя в этом различении звучит издевательство над тем и другим: «Было бы неправдиво отождествлять цели фашизма и русского коммунизма. Фашизм предполагает восхваление палача самим палачом. Коммунизм более драматичен: его суть – это восхваление палача жертвами. Фашизм никогда не стремился освободить человечество целиком; его целью было освобождение одних за счет порабощения других. Коммунизм, исходя из своих глубочайших принципов, стремится к освобождению всех людей посредством их всеобщего временного закабаления. Ему не откажешь в величии замыслов. Но вполне справедливо отождествление их средств – политический цинизм оба они черпали из одного источника – морального нигилизма» [Камю, 1990: 310].

Критика сильна, когда она вдохновляется положительным идеалом. Камю вымучивает нечто похожее на него: «Синдикализм, как и община, есть отрицание абстрактного и бюрократического централизма в пользу действительности» [Камю, 1990: 350]. Никакого конкретного развития этот идеал у него не находит.

А еще он в качестве живого примера приводит русских эсеров-террористов. Особенно его привлекала фигура поэта и террориста Ивана Каляева. Пишет он об их опыте достаточно провокационно: «Чтобы стать служителями этой любви, им нужно было сначала сделаться убийцами; чтобы утвердить царство невинности, им предстояло принять на себя вину. Это противоречие разрешалось только в последний миг их жизни» [Камю, 1990: 249]. То есть, убивать, а потом дать убить себя – это и есть путь к человечности и даже святости. «А Каляев и его братья во всем мире отказались от самообожествления, потому что отвергли неограниченную возможность убийства. Подавая нам пример, они следовали единственному верному правилу, состоящему в том, чтобы научиться жить и умирать, отказавшись быть богами, чтобы остаться людьми» [Камю, 1990: 356]. Прямо скажем, странный образец научиться жить и умирать.

Заключение

Судьба литературного наследия Альбера Камю парадоксальна. Он при жизни стремился критиковать любую несправедливость в мире, заслужив имя «совести Запада». Критиковал он буржуазия и буржуазный образ жизни. Его поесть «Падение» - свидетельство того, что в основе любого успеха в буржуазном обществе лежит предательство, а часто и преступление. Д. Наливайко допускает, что в этой повести отразилось осознание вины самого автора в крахе философской доктрины, которая была его ориентиром: «Есть немало свидетельств того, что Камю осознавал себя одним из зачинщиков кризиса и считал его закономерным явлением, поскольку экзистенциализм отжил свое время» [Наливайко, 2012: 23]. Не разделяя высоких оценок литературных достоинств повести, которая мною лично воспринимается как довольно бледная реплика на «Племянника Рамо» Дидро, привожу этот текст как свидетельство антибуржуазных настроений автора.

В «Бунтующем человеке» Камю показывает, что принципы государственной деспотии, поддерживаемые государственным вероисповеданием, были логически выведены буржуазными мыслителями и политиками. Прецедентным текстом в этом стал трактат Руссо «Об общественном договоре, или Принципы политического права». В политическую теологию идеи Руссо превратил Сен-Жюст, провозгласивший «великий принцип тираний ХХ века»: «Патриотом является тот, кто безоговорочно поддерживает республику; тот, кто нападает на её отдельные стороны, - предатель» [Камю, 1990: 215]. И дальше Камю заключал: «В силу своей растленной сущности и трусливого лицемерия, буржуазия способствовала окончательной дискредитации принципов, которыми она клялась. В этом отношении вина её безмерна» [Камю, 1990: 219].

Однако буржуазия обладает одной удивительной способностью: она коммерционализирует даже собственную критику. Футболки с портретом Че давно стали ходовым товаром. Фотография Камю с сигаретой в зубах и поднятым воротником пальто тоже стала товарным знаком.

Камю, конечно, - не Оруэлл. Он так и поступал, как говорил в докладе после получения Нобелевской премии: «Мы, именно мы, обязаны выступить от имени всех тех, кто страдает сегодня, каковы бы ни были мощь и сила, в прошлом или в будущем, государств и партий, их угнетающих: для художника не существует привилегированных палачей» [Камю, 1990: 373]. Но говоря это, он, в сущности, не был опасен для буржуазного общества. Скорее, он повышал его иммунитет. К тому же, критикуя капитализм, он заявлял, что «всякий социализм утопичен, и научный – прежде всего. Утопия заменяет Бога будущим» [Камю, 1990: 280].

Для Камю проблему социализма затмил сталинизм с его чудовищными злодеяниями. Поэтому социализм он критиковал острее, чем капитализм. Он не видел возможности демократического социализма, да и вопрос о нем не ставил. Его позиция была такова: в мире правят палачи, различаются только модели палачества. Противопоставить злу в мире он мог только бессильные общие рассуждения: «Вместо того, чтобы убивать и умирать во имя созидания бытия, каковым мы не являемся, мы должны жить и животворить ради созидания того, чем мы являемся» [Камю, 1990: 315]. Столь же бессодержательно он выражал надежду на искусство: «Став на сторону красоты, мы подготавливаем тот день возрождения, когда цивилизация сделает сутью своих забот не формальные принципы и выродившиеся исторические ценности, а ту новую добродетель, что является общей основой вселенной и человека, - добродетель, которой нам предстоит теперь дать определение перед лицом ненавидящего её мира» [Камю, 1990: 335]. Что это за добродетель, являющаяся основой вселенной и человека? Камю узрел Бога, которого ему так недоставало? Или это просто кипящая лава слов, смысл из которой улетучивается по мере её произнесения?

Через десятилетие после гибели Камю мир оказался на распутье. Д. Харви показал, что нарастающие в странах центра мировой капиталистической системы общественные противоречия можно было решить, сделав левый поворот, развивая общественное благо и социальную справедливость. Однако, буржуазия ответила «неолиберальной революцией» [Харви, 2007: 58 - 89]. В перспективе это завело человечество в нынешний тупик. И идеи Камю, уже без его ведома, скорее содействовали утверждению неолиберализма, чем ставили его под вопрос. Он так критиковал сталинизм, что капитализм при этом выглядел хоть и мерзким, но меньшим из зол.

Идеи Камю перекликаются с задачами сегодняшнего дня одним – чувством исчерпанности всех старых моделей общественного развития. Поиск модели, которая бы позволила нашему виду сохранить свое существование на Земле, - самая важная задача человечества. Эта модель должна совместить социальную справедливость и экологичность развития. Камю в этом плане для нас уже ничего дать не может. Его понятийный набор уводит от реальных проблем, его методология не позволяет последовательно мыслить, ибо из противоречия можно вывести что угодно. Даже история идей, которой он преимущественно занимался, представлена им так, что там не осталось места для Сен-Симона, Богданова, Грамши. Он не находил перспективных линий в этой идейной истории, которые бы позволили в современности увидеть тенденции, отталкиваясь от которых можно создать модель нового человеческого общежития. Видимо, эта модель будет демократическим социализмом.

Я не поставлю на этом точку. Ибо, несмотря ни на что, с нами останется образ мятущегося парня, интеллектуала, стремящегося докопаться до правды, не верящего на слово авторитетам, жаждущего справедливости. Сама жизнь Камю – главное его произведение, превратившего его в культурного героя.

ЛИТЕРАТУРА

Булгаков М. А. Мастер и Маргарита // Булгаков М.А. Избранные произведения в 2-х томах. Т.2. К.: Дніпро, 1989. С. 333 – 722.

Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера. М.: Наука, 1989. 261 с.

Волошин М. А. Благословенье. Харьков: Фолио, 2009. 254 с.

Гёте И.-В. Фауст: трагедия / пер. с нем. Б.. Пастернака. М.: Издательство «Э», 2017. 512 с. (100 главных книг).

Зиммель Г. Избранные работы / пер. с нем. К.: Ника-Центр, 2014. 436 с. (Серия «Сдвиг парадигмы»).

Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. 415 с. (Мыслители ХХ века).

Камю А. Первый человек: Роман / пер. с фр. И. Кузнецовой. СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2007. 288 с.

Камю А. Чума: романи, повість / пер. з фр.; передмова Д. С. Наливайка. Харків: Фоліо, 2012. 462 с.

Камю А. П’єси / пер. з фр. П. Таращука, О. Жупанського, О. Соловей. Харків: Фоліо, 2019. 220 с. (Зарубіжні авторські зібрання).

Коплстон Ф. История философии. XX век / пер. с англ. П.А. Сафронова. М.: ЗАО Центрполиграф, 2002. 269 с. Глава 11. Атеистический экзистенциализм URL https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Kopl/11.php [1]

Крылов И. А. Мор зверей // Русская поэзия XIX века. Том первый. М.: Художественная литература, 1974. С. 156 – 158. (Библиотека всемирной литературы. Т. 105).

Наливайко Д. С. Метафізика абсурду й етика гуманізму // Камю А. Чума: романи, повість / пер. з фр.; передмова Д. С. Наливайка. Харків: Фоліо, 2012. С. 3 – 26.

Руткевич А. М. Философия А. Камю // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. С. 5 – 22.

Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). М.: Политиздат, 1991. 432 с. URL https://scepsis.net/library/id_2638.html [2]

Фокин С. Л. Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб.: Алетейя, 1999. 377 с.

Фрейд З. Малое собрание сочинений / пер. с нем. Р. Додельцева, О. Медем, Я. Когана. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. 608 с.

Харви Д. Краткая история неолиберализма. Актуальное прочтение / пер. с англ. Н. С, Брагиной. М.: Поколение, 2007. 288 с.